Category: религия

Category was added automatically. Read all entries about "религия".

2 НЕДЕЛЯ СЛЕД ПЕТДЕСЕТНИЦА - НА ВСИЧКИ БЪЛГАРСКИ СВЕТИИ

Да възхвалим сега славните мъже и отците на нашия род: много славни дела Господ е явявал чрез тях със Своето величие отвека (Иис. Сир. 44:1-2)

Всеки от нас има свой имен ден, посветен на православен светец или празник. Втората неделя след Петдесетница е именният ден на цяла България – денят на всички български светии. Редица протестантски секти отхвърлят почитта към светиите и св. Богородица. Парадоксално е, че същевременно някои от тях като мормоните наричат себе си “светии”, което издава прекалена самоувереност и липса на смирение. Почитта към светиите е ярко изразена в Новия Завет на Библията и е твърде характерна за древната Църква, чиито приемници сме ние. Почитането на светиите (veneratio) нито замества, нито противоречи на преклонението (adoratio), което отдаваме само на Бога.

Най-характерният елемент в култа към светиите е подражанието във вярата и доброто. Христос е нашият съвършен пример. На Него подражават Христовите апостоли, които просвещават цялата земя със своята проповед. На свой ред на апостолите подражават равноапостолите на българската земя – първият наш мисионер св. Енравота, св. княз Борис, учениците на св. Кирил и Методий начело със св. Климент и Наум.

Те са били първенци в своите царства и прочути по сила мъже; те са давали разумни съвети, възвестявали са чрез пророчества (ст. 3)

След апостолската епоха за древната Църква започва времето на мъчениците. Повече от триста години римската власт с огън и меч се стреми да изтреби самото име “християнин”. На ранните мъченици подражават нашите многобройни мъченици от османското робство – както мъже, така и жени, както духовници, така и миряни. Сред тях блестят имената на трима млади мъже, свързани със Североизточна България – св. Райко Шуменски, св. Йоан Омуртагски и св. Прокопий Варненски. Древната църква се гордее с най-блестящите умове, най-извисените богослови, най-проникновените тълкуватели на Словото Божие. Техни следовници са българските епископи от Златния век на цар Симеон, включително патрона на Шуменския университет Константин Преславски, и духовните водачи на нашия народ като св. патриарх Евтимий и св. Софроний Врачански.

Те са били ръководители на народа в съвещания и книжно обучение; мъдри думи имало в тяхното учение (ст. 4-5)

Много от светците в календара са монаси и монахини, отдадени на молитва и аскеза. Те са пример и идеал за следване от българските иноци и инокини, като се започне от родоначалника на нашето монашество св. Иван Рилски и се стигне до преп. Паисий Хилендарски.
Ние сме дали православието и писмеността на другите славянски народи, които имат повече светци в календарите си от нас. Трябва сериозно да се помисли за канонизирането на великите и благочестиви наши царе като Иван Асен ІІ, Иван Александър, отказалия да приеме исляма Иван Шишман. Не заслужава ли ореола на светостта един титан със световни мащаби като Екзарх Йосиф, който отдаде живота си за обединението и напредъка на Българската църква и българския народ?

Между тях има такива, които са оставили след себе си име да разглася тяхната хвала (ст. 8)

От друга страна трябва много внимателно да се подходи към настойчивите призиви да бъдат канонизирани известни националреволюционери. Разколниците прибързано обявиха йеродякон Игнатий (Васил Левски) за светец. Следва да се прави разграничение между идеология и вяра, между политика и религия, между хората, борили се с оръжие в ръка за освобождение на страната и загинали в тази борба, и светците, следвали Христовия идеал на ненасилието и любовта дори към враговете. Неслучайно гърците наричат хората от първата категория „етномъченици”, а не православни мъченици. Освен това, евентуалната канонизация трябва да се опира не само на доказано свят и чист живот, но и други фактори като нетление на мощите, извършени посмъртно чудеса и др. Трябва най-сетне да се вземе решение за причисляване към сонма на светците на редица български духовници, зверски изтезавани и убити от комунистите преди и след 9 септември 1944 г.

Има и такива, за които не е останал спомен, които са изчезнали, като да не са съществували (ст. 8)

Нека в днешния ден, посветен на българските светци, да изпросим тяхното молитвено застъпничество пред Божия престол за многострадалния българския народ, който притежава много добродетели и заслужава по-добра съдба.

ПЪРВА НЕДЕЛЯ СЛЕД ПЕТДЕСЕТНИЦА - НА ВСИЧКИ СВЕТИИ

В предишната неделя ние празнувахме рождения ден на Христовата Църква - Петдесетница, а днес ние честваме нейните две части, които образуват едно неразделно цяло. Днес земната Църква прославя небесната. Днес ние - обременени от грехове, но надяващи се на спасение – възпяваме „тия, за които светът не беше достоен.., които чрез вяра победиха царства, вършиха правда, получиха обещания, затулиха уста на лъвове, угасиха огнена сила, избягнаха острието на меча, от немощни станаха крепки, бидоха силни на война, обърнаха на бяг чужди пълчища...” (Евр. 11:38,33-34).

Дали почитането на светците отнема от величието на Бога, както някои напразно ни обвиняват? Съвсем не! Ние, православните, сме верни на учението и заповедите на Господ Иисус Христос и Неговите св. апостоли. Ние почитаме светците като верни приятели и раби на Бога, защото те представляват „храм Духа Светаго” (1 Кор. 6:19). Ние се прекланяме пред техните чутовни дела и подвизи, извършени от тях за Божията слава и с помощта на Божията благодат. Честта, която въздаваме на светците, всъщност се отнася към Бога. Затова църковното песнопение възкликва: „Дивен Бог во светих Своих!”

Христос потвърждава Мойсеевия закон: „Господу, Богу твоему, ще се поклониш и Нему единому ще служиш” (Мат. 4:10), като казва: „Вие сте Мои приятели, ако вършите всичко онова, що Ви Аз заповядвам” (Йоан 15:14). Спасителят засвидетелства пред тях: „Който приема вас, Мене приема, а който приема Мене, приема Тогова, Който Ме е пратил” (Мат. 10:40). С това Той показва, че честта, отдавана на Неговите верни раби, се отнася към Самия Него и към Бог Отец. Затова ние прославяме светците и ги призоваваме в молитва като спасени души, на които Христос е дал силата да ходатайстват за нас.

Още в Стария Завет срещаме молитва към на светците. Св. цар Давид призовава Бога с думите: „Господи, Боже на Авраама, Исаака и Израиля, нашите отци!” (1 Пар. 29:18). Христовият апостол св. Яков нарежда на вярващите да се молят един за друг и добавя: „Голяма сила има усърдната молитва на праведника” (5:16). Ап. Петър обещава на своите последователи да се грижи за тях и след смъртта (1 Петр. 1:15). В Апокалипсиса св. Йоан Богослов засвидетелства как светците на небето възнасят молитвите си пред Агнеца Божи, имайки попечение за своите духовни чеда от земната Църква (Откр. 5:8, 8:3-4). Като се позовава на Свещ. Писание и предание, Православната църква винаги е учила да се призовават светците с пълна увереност в тяхното ходатайство за нас пред Бога.

В историята на Църквата са засвидетелствани шест вида светци и светици: апостоли, мъченици, пророци, йерарси (епископи), преподобни и праведници. Никой от нас няма да бъде апостол по простата причина, че не живее през І век. Малцина са призвани да станат пророци и йерарси. Още по-малцина ще станат преподобни монаси, което е голям подвиг. Но повечето от нас трябва да влязат в редиците на праведниците – миряни и свещеници, призвани да постигнат святост в света, който „лежи в злото” (1 Йоан 5:19).

Светците са великите учители и духовните водачи на човечеството. Всеки, който обича книгата, знае как при съприкосновение със задълбочените мисли или вдъхновените стихове на класиците в нас се пораждат собствени светли мисли, чувства и желания. Затова ние трябва не само да поддържаме духовна връзка чрез молитва с гигантите от християнското минало, но и да се задълбочаваме в изучаването на техните жития и произведения. Вярващите родители следва редовно да да се молят и да четат Библията и житията заедно с децата си, а не да ги оставят на влиянието на телевизията, Интернет и улицата. По този начин прекрасните добродетели на светците ще бъдат леко усвоени като примери за подражание, които ще изградят от нашите деца истински християни и предани родолюбци.


СЪБРАНИ СТАТИИ НА СИВРИЕВ

Сава Сивриев
ЕКЗЕГЕЗИ - Из историята на българската литература
Издателство: Карина М
ISBN: 9789541808139
първо издание, 2012 год.
меки корици, 328 стр.
Цена: 11,00 лв

СЪДЪРЖАНИЕ

Ораторското умение във Венецианската реч на св. Кирил Славянобългарски
Откритието на преподобни Паисий Хилендарски
Атанасий Нескович и неговата „История славеноболгарског народа“
Българските мъченици от края на XVIII – началото на XIX век
„О истине“ на св. Софроний Епископ Врачански
Анекдотът в „Митология Синтипа Философа“ на св. Софроний Епископ Врачански
Парите и богатството в „Житие и страдания…“ на св. Софроний Епископ Врачански
„Стихове пиитически“ на Никифор и Иеротей
„Стiхи надгробнiи...“ на Неофит Рилски
За 1-6 глава от Книга Битие в „Краткая священная история и священный катихизис“ на Архимандрит Неофит Хилендарски (Бозвели)
Ханаанската земя в „Краткая священная история и священный катихизис“ на Архимандрит Неофит Хилендарски Бозвели)
„Житие светаго Алексия человека божия“ на Константин Огнянович в някои текстове на Петко Р. Славейков
Псалом 136-и в „Не пей ми се“ на Петко Р. Славейков
Функциите на една романова структура в „Нещастна фамилия“ на Васил Друмев
Вътрешната украса на хъшовските кръчми във Влашко
Чудесното раждане на Чардафона – фреска от Захари Стоянов
Метафори от християнството в „Епопея на забравените“ на Иван Вазов
За християнството, за културата и за лириката
Литературният канон на Възраждането
„Българска христоматия“ на Иван Вазов и Константин Величков и представата за τέχνη в литературната ситуация след Възраждането
Творецът и творчеството в лириката на Иван Вазов
„Ековете“ на Иван Вазов
„Моите песни“ на Иван Вазов
Българските идеологии в края на ХІХ – началото на ХХ век .
Стоян Михайловски и българската преса
Пътува ли Бай Ганьо в Европа?
Метаморфозите на сюжета в разказите на Елин Пелин
Псалом 142-ри в „Под манастирската лоза“ на Елин Пелин
Иван Шишманов и д-р Кръстьо Кръстев за тенденциозното
изкуство
Иван Вазов, Стоян Михайловски и Пенчо Славейков – щрихи към историята на българския индивидуализъм
Скиталецът и времето
Кирил Христов или Пейо Яворов – към историята на един литературен спор
Д-р Кръстьо Кръстев за Пенчо Славейков (Из историята на канонизацията на поета)
Младият Пейо Яворов, четен от д-р Кръстьо Кръстев
Д-р Кръстьо Кръстев за канонизацията на Пейо Яворов
Д-р Кръстьо Кръстев за религията
Модерното повествование в идилиите на Петко Тодоров
Керванджията в „Несретник“ на Петко Тодоров
„Чудак“ на Пейо Яворов
Сънищата, безсъниците или симетрия на аксиологията
„Подир сенките на облаците“ на Пейо Яворов
Тегобата на поезията
Лириката на Йордан Йовков в списание „Художник“
„Френският символизъм“ на Емануил Попдимитров
Eпитетът в „Птици в нощта“ на Николай Лилиев
Психологическият паралелизъм в лириката на Атанас Далчев
Антиномиите в лириката на Атанас Далчев
Бележки за стилистиката на поетическата реч

ВЪЗКРЕСЕНИЕ ХРИСТОВО - ВЕЛИКДЕН

Братя и сестри, Христос воскресе!

Българският народ неслучайно е нарекъл Възкресение Христово “Великден”. Това е празник на празниците и тържество на тържествата. Ден на победата над смъртта и тлението, ден на предвкусването на вечния блажен живот, обещан на всички християни, ден на преодоляването на злите сили в нас и в света.

С поздрава “Христос воскресе” и отговор “Воистину воскресе” православните християни се поздравяват в продължение на 40 дни след Великден. Христос щеше да бъде само един обикновен еврейски учител, който изцелява болни и умира трагично на кръста, ако Бог не беше потвърдил Неговата мисия чрез Възкресението. За вярващите Възкресение Христово е ключът към тайната на живота и смъртта. Великден не е само връщане на един мъртвец към живота. Хора са възкръсвали и преди, и след Христос. Но те рано или късно отново са умирали. Богочовекът Христос е единствената личност в историята, която след Възкресението Си живее вечно в Бога и за Бога. Възкресението Христово доказва, че Иисус от Назарет не е само пророк, както смятат мюсюлманите и не е само учител, както твърдят окултистите. Христос е Син Божи, “Светлина от Светлина, Бог истинен от Бог истинен”, както е писано в символа на вярата. Щом Христос не е мъртъв, а жив и прославен, Той избавя Своите последователи от греха и вечната смърт в ада, която очаква всички невярващи. Благодарение на Възкресението се основава Църквата, която триумфира вече 2000 години и става основа на християнската цивилизация. Всички ние сме членове и длъжници на тази цивилизация и на нейните морални принципи.

Премъдрият Соломон казва, че има време за плач, има време и за смях. През Страстната седмица съпреживявахме мъченията и гаврата с Богочовека, а днес, когато Той възкръсва, както е предсказал, вече няма място за плач и скръб. Едно от днешните църковни песнопения гласи: “Този ден го е Господ сътворил, да се зарадваме и развеселим в него!” Радост, велика радост звучи в пасхалния поздрав: “Христос Воскресе” — “Воистину воскресе!” Кой ще ни отнеме вечното общение с Възкръсналия Божи Син? Кой ще ни раздели от щастието не само да бъдем в Неговото присъствие, но и да участваме в тайнството Евхаристия, което Той е основал, да вкусваме Неговото тяло и да пием Неговата кръв? Християнството е единствената религия, в която вярващите пряко общуват с Бога и стават част от Него. Тази уникална възможност ни е дадена чрез Възкресението. То отваря дверите на вечния живот и гарантира бъдещото възкресение на цялото човечество, което ще обитава нова земя и ново небе. Затова сега радостта е похвална и смехът - блажен.

Св. Григорий Богослов пише: „Христос възкръсна от мъртвите – възкръснете с Него и вие; Христос е в Своята слава – възлезте и вие към Неговата слава; Христос се изтръгна от гроба – освободете се и вие от оковите на греха!” Нека нашите сърца откликнат на вестта за възкръсналия Христос с готовност да следваме Неговите заповеди. Нека светлината на Христовото Възкресение прогони от нашия живот мрака на греха и да го изпълни с дела на Божията правда, любовта и милосърдието. Нека се помолим Бог да ни дарува здраве, мир, благополучие и спасение.

Преди полунощ в църквите се чете откъс от Евангелието на Матей и свещениците известяват най-великото чудо в историята - Възкресение Христово. Всяка година в полунощ на Великден в църквата на Божи гроб се спуска небесен пламък, който запалва свещите на Йерусалимския патриарх. Във всички православни църкви се повтаря символично този обред, като свещениците предават пламъка на своите свещи на множеството вярващи. Хората занасят горящите свещи в къщи, за да запалят кандилата си. Те се поздравят с Великден и си разменят козунаци и червени яйца, които са образ на възкресението. Празникът продължава цели три дни и на него не се работи. Посещават се гробовете на близките, където се палят свещи и се поставя козунак и яйце като символи на бъдещото всеобщо възкресение. Следобед има обичай да се гостува на кръстниците.

Вечерта се изпълнява т. нар. Второ Възкресение, по време на което се възпоменава посещението на жените-мироносици на гроба на Христос. Според Евангелията именно жените, а не мъжете отиват сутринта там, намират камъка отвален и чуват радостната вест от един ангел. Припомня се и явяването на възкръсналия Спасител в същия ден пред смаяните Му ученици. Той им заповядва: “Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух… Аз съм с вас през всички дни до свършека на света” (Мат. 28:19-20). По време на вечерната служба евангелският текст се чете на различни езици като илюстрация на проповедта на апостолите по целия свят.

Христос воскресе! Воистину воскресе!

НЕДЕЛЯ НА БЛУДНИЯ СИН

На славянските езици, какъвто е и българският, пропадналият син от днешната притча се нарича „блуден”. Днешните слушатели възприемат това определение като синоним на „развратен”, но всъщност старобългарският глагол „блудить” означава „блуждая, скитам”.

Ние четем и възприемаме притчата за блудния син самостоятелно, сама за себе си. Това е погрешно, защото тя представлява част от цял комплекс. В 15 глава на Евангелието си св. Лука съчетава три притчи – притчата за загубената овца, притчата за загубената драхма и притчата за блудния син. Тонът не е песимистичен, а оптимистичен, защото общият рефрен на трите текста е “загубен, но намерен”. Докато първата и втората притча не са разграничени, фразата “И още каза” (ст. 12) разделя третата от тях. Първите две притчи се подчиняват на трислойна структура – първо, изгубване и намиране на нещо; второ, събиране на близки и приятели за отпразнуване на находката; трето, поука от Христос за приложението на притчата в живота на обикновените хора - грешниците, каквито сме всички ние.

Същата структура се открива и в третата притча. И тук има загубен “обект” – неразумният син. Въпреки че баща му не тръгва да го търси и връща у дома, както пастирят - овцата и жената – драхмата, той отдавна го очаква, бърза да го посрещне и е щастлив да го види отново. Но между първите две и третата притча има и разлики. В двете са включени по три действащи фигури – пастир, овца, приятели; жена, монета, приятелки. В третата те са четири – блуден син, баща, слуги, по-стар син. Намусеното изказване на старшия син противоречи на радостното чувство, което изпълва трите притчи. Също е знаменателно, че в третата притча липсва допълнението на Христос за радост на небесата (ст. 7) или радост пред ангелите Божии (ст. 10).

Изглежда, че образът на по-стария син е въведен нарочно от Спасителя. С него Той вероятно визира фарисеите и книжниците, които неведнъж възразяват срещу Неговите контакти с “грешниците”. По-старият син не се противопоставя на връщането на брат си и няма нищо против покаянието му. Причината, която го вбесява и го кара да се откаже от празнуването е друга. Излиза, че по-малкият му брат получава всичко, без да е дал нищо. Онзи, който прахосва парите на баща си е посрещнат с радост и ликуване; другият, който всеки ден “тегли каиша” и върши голяма част от работата в имението, изобщо не е забелязан. Единият получава угоено теле, а за другия няма и заклано козле. Кой е по-ценен – рошавият, мръсен и мързелив бродяга или трудолюбивият, усърден и послушен наследник? Възмущението на по-стария син обезсмисля и противоречи на липсващата добавка за “радостта на небето”.

Идва ред на бащата, който трябва да обясни своята “несправедливост”. От една страна той моли по-възрастния син да разбере покаянието на брат си, а от друга му доказва с какво той е благословен много повече от него. Думите “мъртъв беше и оживя, изгубен беше и се намери” (ст. 32) мотивират и оправдават ликуването на бащата. Но бащата разбира и справедливостта на възражението на по-стария син. Той му отговаря с един израз, който е уникален при характеризиране на отношенията между Бога и човека: “Чедо, ти си винаги с мене и всичко мое е твое” (ст. 31). Възрастният син има всичко, но за него то не е достатъчно. И наистина, ако човек няма любов в себе си, нищо на този свят не може да го задоволи.

Обращението “teknon” (чедо, дете) изразява най-съкровените чувства, които бащата изпитва към сина си. Пребъдването винаги с любящия баща е основание за радост и доволство, които отсъствалият дълго блуден син не познава. Думите “всичко мое е твое” обезсмислят жалбите на по-стария син, на когото принадлежи цялото имущество на бащата. За блудния син пиршеството е момент на радост, но не и на доживотно щастие. Непоправимата трагедия на блудния син е, че за известно време той се отчуждава от любовта на бащата и подкрепата на брата. Щом свърши угощението и животът продължи отново, възрастният син винаги ще изпитва радостта от присъствието и общението с отца – много повече, отколкото другия. Именно благодарение на трагичната постъпка на другия по-старият син осъзнава ползата от своята преданост.

А как реагират фарисеите и книжниците, към които са отправени тези три притчи? Те не се противопоставят по принцип срещу покаянието на грешниците, към които естествено не причисляват себе си, и конкретно те не се обявяват срещу връщането на блудния син. За тях подчинението на повелите на Закона е смисъл на целия им живот. Тяхното обвинение към Христос “Той приема грешници и яде с тях” (ст. 2) описва действия, които са подобни на тези на бащата от притчата. Но по този начин Христос търси общението на грешниците и предизвиква покаянието им, а не празнува тяхното обръщане. Прави впечатление, че притчата за блудния син има незавършен край. Ние не знаем как реагира по-старият син на обяснението на баща му – дали се съгласява накрая с него и се включва в празнуването или продължава да мърмори и да се противопоставя.

С тази притча св. Лука подчертава, че Бог не отхвърля съзнателно търсеното благочестие на фарисеите и книжниците, а го цени дори повече от импулсивното или продиктувано от егоизъм покаяние на очевидните грешници и митари. Такова следва да бъде и нашето поведение в църквата. Ние не трябва да гледаме снизходително нито на старите жени, които изпълват нашите храмове и не са завършили богословие, нито на амнистираните престъпници, кръстени в затвора, и бившите рапъри, увлечени временно от контракултурата, които търсят новото си “аз” в православието. Трябва да приемаме и едните, и другите като равни на себе си и дори като хора, които понякога могат да внесат свеж и нестандартен полъх в често застоялия въздух на нашите енории. Важното е всички заедно и поотделно да се спасим, а дали сме дошли в 1-я или 23-я час, за вечния Бог няма никакво значение.

НЕДЕЛЯ НА МИТАРЯ И ФАРИСЕЯ

Остават четири седмици до началото на Великия пост. От днес започват да звучат песнопенията, включени в Постния триод. Православната църква мъдро е отредила в днешната неделя да се чете евангелската притча за митаря и фарисея (Лука 18:10-14). В миналата неделя чухме притчата за Закхей, който също е митар, т.е. данъчен чиновник или бирник. Днешният митар обаче е безименен, което съответства на търсеното от него крайно смирение. Този човек, познат на всички като изнудвач, грабител и крадец, влиза в храма. Скрит в тъмен ъгъл зад една колона, той се удря по гърдите и въздиша горчиво с думите: “Боже, бъди милостив към мене, грешника!” В същото време тежко и бавно пристъпва един фарисей - набожен и почитан човек, когото всички смятат за образец на вяра и морал. Той първо благодари на Бога, че не е престъпник и развратник като другите и най-малко “като тоя митар”. След това изброява горделиво не греховете, а добродетелите си – молитва, пост, милостиня. Другите юдеи постят веднъж в седмицата, а той два пъти. Другите дават десятък на храма от всичко, което продават и от което печелят, а той дава даже тогава, когато “придобива”, т.е. купува. Фарисеят не е изцяло виновен и митарят не е изцяло добродетелен, но както казва Христос, единият излиза от храма по-оправдан от другия. Фарисеят не е осъден за двойния пост и двойните дарения, а митарят не е похвален за престъпния си живот.

Обикновено тази притча се разглежда опростенчески, като черно-бяла фотография, на която присъстват двама души, съвсем противоположни един на друг. Подобен манихейски контраст не отговаря на истината. Може да прозвучи парадоксално, но митарят и фарисеят имат много общи черти. Те са застанали пред Бога; жадуват за Неговото докосване; дошли са в храма по собствено желание. Те не търсят Бога в сърцето си като самовлюбените мистици и не налучкват следите Му в природата като отвлечените пантеисти. Двамата вярват в личен и достъпен Бог, Който се открива и чува молитвите им. Освен това, и единият, и другият отправят благодарствена молитва към Всевишния. Ще кажете, че молитвата на митаря е просба, а не благодарност. Въпреки че е изразена в такава форма, тя изразява благодарна убеденост в милостта на Бога, която допуска такива като митаря да се обръщат към Него. Фарисеят също благодари, че Бог е излял върху него Своите щедрости, освободил го е от веригите на егоизма и алчността и го е направил достоен за спасение. В това няма нищо лошо, дори напротив. Повечето от нас прибягват до Бога само когато изпадат в нужда и в молитвите си поставят само искания. Но защо благодарствената молитва на митаря е приета, а тази на фарисея е отхвърлена?

Двамата извършват акт на самопознание, като вярват и изповядват един абсолютен авторитет над себе си. Митарят признава, че не може да стои пред Бога с обременената си от угризения съвест. Той е напълно прав. А фарисеят е убеден, че може и трябва да стои пред Бога. Ако някой би го сравнил и уподобил на митаря, той би възприел това като гавра с неговото достойнство. Нещо повече, той би сметнал такава уравниловка като посегателство срещу Божиите заповеди. Или законът важи и има значение дали някой го изпълнява строго, или той не важи и всеки може да го пренебрегва, както прави митарят. Но ако второто е вярно, то означава, че самодисциплината, жертвите, нравствените усилия са безсмислени и ненужни. В такъв случай няма разлика между праведниците и престъпниците, светците и грешниците, вярващите и безбожниците. Фарисеят е убеден, че не заради него самия, а заради Бога не може да има общение или равенство между него и митаря.

За да се разбере защо Христос осъжда единия и оправдава другия, трябва да си изясним как двамата стигат до самопознанието, изразено в техните изповеди. Св. Петър Дамаскин пише: „Няма нищо по-хубаво от това - да знаеш своята немощ и незнание, и нищо по-лошо от това - да не го знаеш”. За да познае себе си, човек трябва да има мярка, критерий, аршин. Когато се приложи тази мярка, различията между двамата стават очевидни. Фарисеят гледа отгоре надолу. Той измерва своя духовен ръст пред Бога, като се сравнява с грешния митар. Разликата между тях е крещяща. Проблемът е, че този вид сравняване винаги поражда гордост. Един масов пример са клюките, които изпълват страниците на жълтите вестници или телевизионните ток-шоута. Журналистите и интервюираните се наслаждават на собственото си достойнство, когато се сравняват с продажните политици, ненаситните бизнесмени, безсрамните певици и кинозвезди. Клюките издават самозащитен механизъм. Чрез тях ние търсим потвърждение на моралното си „превъзходство”, като се гнусим от другите и се поставяме над тях.

За фарисея мярка е митарят. Затова всичко, което той казва за добродетелите си, може да е вярно в подробностите, но при неговата нагласа става невярно като цяло. Той благодари на Бога за това, което е, и за което няма заслуга. Но в момента, в който се сравнява с митаря, фарисеят изпада в самодоволство и самопревъзнасяне, които са гнусни в Божиите очи. Фарисейската гордост не е присъща само на юдеите. Тя е може би най-често срещаната и най-заразна духовна болест и в християнството.

С какво е различна молитвата на митаря? Когато човек се обръща към Бога с обременена съвест, той изобщо не мисли за другите. В тайната стая на душата си той е насаме с небесния Съдия. Това прави молитвата му безпощадно искрена и разголващо честна. Каква е неговата мярка? Дали тя е другият човек, изпъчил се надуто в центъра на храма? Не, неговата мярка е Бог. Митарят е прозрял колко далеч стои от Бога и Неговото съвършенство. Но в този момент Бог се доближава близо до него. Митарят не се обръща към Бога с „Отче”, но за Бога този разкаял се грешник е жадуван син.

Някой може да опонира, като посочи, че и апостол Павел се хвали пред враговете си (1 Кор. 15:10; 2 Кор. 11:16 сл.). Има обаче огромна разлика между Павел и фарисея. Апостолът не се гордее със своите добродетели, а със своята слабост. Самият факт, че той нарича самохвалството си „безумие”, ясно показва, че хвалбата му е относителна, че той не се наема да съди никого и че не ангажира Бога в полемиката си. Затова апостол Павел ни дава важен ключ за разбирането на притчата за митаря и фарисея.

От нея не следва да се остане с погрешното впечатление, че не трябва да има различия между хората. На чисто човешко ниво йерархия, подчинение, контраст между добро и зло не може да не съществуват. Но всички тези човешки и обществени отлики изчезват и не важат пред лицето на Божията справедливост, пред общата евхаристийна трапеза. Какво всъщност ние знаем един за друг? Знаем ли как ще изглеждаме на Страшния съд? До каква степен фарисеят знае дълбините на душата на митаря? Цял живот ние се люшкаме между фалшивите оценки, които правим за другите, и изненадите, които Страшният съд неминуемо ще ни поднесе.

Пред върховната тайна, която представлява душата на всеки човек, можем да застанем със страх и трепет. Това е тайна, която знае само той и неговият небесен Отец. Бог знае всички, но ние не знаем никого. Чудото с митаря е, че Бог го вижда ясно като на рентген, но не се ужасява от безбройните му престъпления и не го отхвърля, а отваря обятия за него със състрадание и любов. Защо? Защото митарят усеща, че ще отхвърли тежкото като планина бреме, като се обърне към Бога, а не към хората.

Коя е причината, поради която хората клюкарстват, пиянстват, дрогират се, отдават се на разврат, стават интернетни маниаци? Това са начини да избягат от познанието за себе си, което би им доказало колко далеч са от истината и добродетелта. Всеки знае кое е доброто – то е написано от естествения закон в нашите сърца, то е вградено в нашите души (Рим. 2:15). Всеки знае кое е истина и морал и кое не е. Но когато нашето поведение не съответства на техните изисквания, ние се страхуваме да се вгледаме в себе си и да се поправим. Когато паднем в грях, ние често отричаме истината за себе си и даже върховната Истина, която е Бог. Ние търсим виновник за слабостите си и поради своя вроден егоизъм го намираме в другите.

Дали и след това митарят е продължил да краде, да лъже, да развратничи? Не знаем. Борбата срещу греха е тежка и продължителна, но важното е веднъж да се сложи начало. Днешната притча за митаря и фарисея ни дава един възвишен и прекрасен пример за следване, който никога няма да изгуби своята валидност.

БЪЛГАРСКАТА СМЪРТ

Studia Mediaevalia Slavica et Byzantina 1: Смъртта и погребението в юдео-християнската традиция
Съставители: Регина Койчева, Анисава Милтенова
Издателство: Боян Пенев
ISBN: 13144170
първо издание, 2012 год.
меки корици, 268 стр.
Цена: 10,00 лв

СЪДЪРЖАНИЕ
Уводни думи
I. СМЪРТТА И ПОГРЕБЕНИЕТО В ЮДЕО-ХРИСТИЯНСКАТА ТРАДИЦИЯ
Прот. Николай Шиваров. Библейските плачевни песни в техния древен близкоизточен контекст
Стефан Смядовски. Помненето за Смъртта и молитвата
Донка Петканова. Погребални обичаи и погребални текстове според книжовни извори
Пиринка Пенкова. Монотематичната проводъница и Погребалният чин в южнославянските ръкописи от XIV век
Елена Велковска, Климентина Иванова. Чин на монашеско погребение в български требник от началото на XIV в. и гръцките паралели към неговите канони
Стефано Паренти. Тропарите-евлогитарии за покойници
Регина Койчева. Неизвестные фрагменти акростиха древнеболгарского погребального канона шестого гласа
Роман Н. Кривко. Канон Успению Богородици
II. СЛАВЯНСКИЯТ ТРЕБНИК
Свящ. Михаил С. Желтов. Последование заупокойной панихиди в древнерусских Служебниках XIV века
Мария Йовчева. Още веднъж за химнографските текстове в Синайския евхологий
III. АЗБУКА И УСТАВ - ОСНОВИ НА СРЕДНОВЕКОВНАТА СЛАВЯНСКА КНИЖОВНОСТ
Йоанис Тарнанидис. Асоциативни идеи относно триезичния (гръцко-латинско-славянски) Абецедар на монах Димитър
lias G. Evangelou. The Neo-Sabaitic Rite and Its Establishement in the South Slavic World in the 14th Century
Списък на съкращенията

НЕДЕЛЯ НА ЙЕРИХОНСКИЯ СЛЕПЕЦ

Интересна е 18-та глава от Евангелието на св. Лука, в която като на филмова лента преминава пъстър калейдоскоп от съвременници на Христос. Те представляват както положителни, така и отрицателни примери. Тук е упоритата вдовица (18:1-8), смиреният митар и надутият фарисей (18:9-14), невинните деца (18:15-17), богатият началник (18:18-30), слепецът от Йерихон (18:35-43) и главният митар Закхей (19:1-10).

Всеки водач на модерна секта би се ужасил от начина, по който преди това Проповедникът от Назарет отблъсква младия началник, наследил огромно богатство. Този потенциален апостол би могъл сам да поеме разноските на повярвалите в Спасителя в замяна на обещаното вечно спасение. Неговото богатство би могло да се използва за привличане на хиляди хора. Но Христос не си служи със средствата на този свят. Той нито взема парите на началника, нито го спасява насила.

Когато приближава до Йерихон, Христос се среща с пълната противоположност на богаташа - един изоставен от всички просяк, който зависи от милостта на ближните си, за да се препитава. Евангелистът описва мястото на срещата много точно. Просяците тогава седят обикновено при градските порти, през които хората влизат и излизат. Лука не споделя името му, но Марк разкрива неговата фамилия като Вартимей, на еврейски "син на Тимей" - вероятно съкращение от Тимотей. На гръцки Тимотеос означава "този, който почита Бога". Това име не е еврейско, а елинско и вероятно баща му е грък, приел доброволно юдейската вяра. Като сакатия просяк при портите на йерусалимския храм (Деян. 3:1-3) той моли минаващите за милостиня. Мойсеевият закон заповядва на юдеите да помагат на безимотните и нещастните в живота. Вартимей вероятно получава толкова подаяния, колкото да оцелее и да води мизерно съществуване.

Както става ясно от разказа, Бартимей не е сляп по рождение, а загубва зрението си по-късно. Този вид слепота е по-болезнен, защото слепецът има живи спомени за времето, когато не се е различавал от зрящите хора и се е наслаждавал на светлината и красотата на сътворения свят. Щом човек загуби едно от сетивата си (особено зрението), другите му сетива се изострят. Но на Вартимей не е нужна особена интуиция в този ден, за да долови, че тълпата, която идва по пътя към града, е много по-голяма и шумна от обикновено. Хората са привлечени от един център, един магнит, една Личност - Иисус.

Слепецът няма как да го знае. Той запитва някого: "Какво е това?" Един от минувачите му отговаря: "Иисус Назорей [т.е. от Назарет] минава". Щом Вартимей чува тези думи, той започва да крещи с цяло гърло: "Иисусе, Сине Давидов, помилуй ме!" Минаващите му шъткат и смръщено го мъмрят да млъкне, но този човек усеща, че неговият шанс е сега или никога. Той продължава да вика: "Сине Давидов, помилуй ме!" Глаголът "помилвам" или "оказвам милост" има същия корен като думата "милостиня". Същия зов надават "с висок глас" десетте прокажени, които признават Христос за Спасител и търсят изцеление от Него (17:13).

Викът на Вартимей не е безпомощен и отчаян, а пронизителен и настойчив. По принцип повечето инвалиди са съкрушени и потиснати от своя недъг. Кое придава дързост на просяка от Йерихон, кое го кара да бъде упорит, кое окриля неговия порив? Тази неподозирана у него сила е вярата. Тя поражда пламенността на желанието, което преодолява съпротивата, укорите и неудобството, за да постигне исканото. Да бъде наречен някой "син на Давид" като титул е равносилно да бъде назован "Месия". За юдеите това определение означава обещания от Бога потомък на Давид, който ще седне на трона на Израиля (Лука 1:32-33). Ако се изключи прилагателното "Давидов", което се среща в родословието на Иисус (Лука 3:31), тук за първи път в Евангелието на Лука се използва терминът "Син Давидов". Тълпата, която посреща Христос при влизането му в светия Град, също вика радостно: "Осанна на Сина Давидов" (Мат. 21:9). През по-голямата част от Своето земно служение Иисус не подтиква хората да го наричат Месия, защото веднага би бил арестуван като бунтар (Мат. 16:16, 20). Но часът му вече е дошъл. Той е поел към Йерусалим, където ще бъде разпънат най-вече заради Неговия отказ да отхвърли титлите "Христос" и "Цар на юдеите" (Лука 23:2-3, 35; Марк 14:61-62).

Когато Вартимей се провиква към Христос, той не търси дребните пари, които другите снизходително пускат в паничката му. Той очаква много повече и има единственото върховно желание на всеки слепец - да прогледне. За разлика от множеството зяпачи и сеирджии, които обграждат Иисус, просякът притежава силна вяра, защото Го нарича "Господ" (ст. 41). Но защо Спасителят го пита: "Какво искаш да ти сторя?" Не е ли ясно? Може би две са причините - да събуди вярата му, за да я изрази открито пред всички, или да помогне на страдалеца, за да уточни какво точно иска от Него. Въпросът няма успоредици в Евангелията освен странното запитване на Иисус към парализирания човек във Витезда: "Искаш ли да оздравееш?" (Йоан 5:6). Може да прозвучи куриозно, но някои хора така свикват с многолетната си болест, че нито вярват, нито търсят да бъдат изцелени. Техният недъг им създава егоистичен уют, поддържа човешкото състрадание към тях, не на последно място днес благодарение на болестта си те се ползват от социалните грижи на държавата.

Иисус произнася само две кратки изречения: "Прогледай! Твоята вяра те спаси" (ст. 42). В този момент чудото става - действително, открито, пред всички. В изложението на евангелист Матей се говори за двама слепци от Йерихон, изцелени едновременно, когато Христос се докосва до очите им (9:29). Кое излекува - словото или докосването Му? Понякога Той само докосва, друг път докосва и говори, трети път само говори. Поведението Му е вътрешно свободно и не се подчинява на постоянен шаблон. Още бащата на медицината Хипократ използва думата "спасявам" в смисъл "спасявам или освобождавам от болест". Името на Созопол ("град на спасението") има и лечебно измерение.

Защо Иисус подчертава вярата на изцеляваните от Него? Докато мнозина модерни "лечители" и врачки насочват вниманието само към себе си, Той не се хвали с безкрайната Си мощ, а отдава слава на Бога и търси да събуди чуждата вяра. Така Той насърчава хората следващия път, когато се сблъскат с непреодолимо препятствие, да се молят с вяра и да се доверяват на Бога, а не да прибягват до самозвани знахари или да стигат до самоубийство.

Ние, които сме наследници на Христовите апостоли, също трябва да бъдем мостове на вярата. Всеки от нас има деца или стари родители, които зависят от нашата помощ и състрадание. Вместо да изпитваме самодоволно удовлетворение, че сме изпълнили дълга си, когато се грижим за тях, трябва да насочваме тяхната вяра към техния и нашия небесен Отец. Само когато постигнем това, можем да смятаме, че сме успели и че сме станали христоподобни.

И какво прави слепецът, когато проглежда? Дали пощурява от радост и отива да се напие като свиня с другите просяци? Дали се отдава на буйна веселба и хвалба из целия град? Напротив, той веднага се присъединява към Христос - не за да търси като другите повод за сензация или подигравка, а за да прослави Бога. Изцеленият бесноват от Гадара също иска да последва Иисус, но Той не го допуска (8:38-39). Днес причината може само да се предполага, но не е изключено обладаният от легиона демони да има още доста трески за дялане, преди да бъде готов да служи на Спасителя. Случаят с Вартимей е друг. Той е готов, той не се нуждае от покана, той е човек, който поставя вярата над всички навици и условности. Сред апостолите Вартимей служи като живо доказателство за всемогъщието на Бога. Той не само възприема Божията слава, но я разпространява и възвестява.

Случаят с Вартимей е изключителен пример за силата на вярата, която е проявена от един обикновен човек, смятан за утайката на обществото. Вяра не на еснафството, на мъдруването, на съмнението, а на енергичното действие, което води към телесно и душевно спасение.

ПРОПОВЕД ЗА ЧЕТВЪРТА НЕДЕЛЯ СЛЕД НЕДЕЛЯ ПОДИР КРЪСТОВДЕН

С притчата за сеяча Господ Иисус Христос започва Своето благовестие за Царството Божие. Тази притча е една от основополагащите притчи в Евангелието и затова Спасителят я тълкува за слушателите и последователите Си. Тя е своеобразно пророчество за възприемането на евангелското благовестие от човечеството. В нея Христос по особен начин разкрива тайната на зараждането на Царството Божие, на небесния живот в човешката душа.

От една страна пред нас е Господ като Сеяч на семето на това Царство. Забележете какъв глагол е използван: „Излезе сеяч да сее...” (Лук. 8:5). Излизането в алегоричен смисъл загатва за боговъплъщението. Христос донася от небето истинното семе на живота, което Той сее в земята на човешките сърца. От друга страна виждаме нивата, на която се труди Сеячът. Различните начини, по които тази нива приема в лоното си Неговите семена, разкриват тайната на зараждането на Царството Божие сред хората.

Почвата са човешките души, които се раждат за небесно житие „не от тленно семе, а от нетленно, чрез словото на живия Бог, Който пребъдва довеки” (1 Петр. 1:23). Семето е благовестието за спасението чрез Иисус Христос. Това семе ще бъде сято до времето на Второто пришествие, когато това ще спре по думите на св. пророк Амос (8:11-12).

Какво представлява нивата, на която се труди Сеячът? Господ ни разкрива четири вида почва на човешките сърца. При първата „едни зърна паднаха край пътя и бяха изпотъпкани” (ст. 5). За да се разбере как така се сее „край пътя”, трябва да се припомни, че по времето на Иисус в Палестина зърното първо се сее по полето, а после се заравя. Сее се по два начина. При първия сеячът върви по полето, като държи с лявата си ръка шиника, а с дясната хвърля семето, както някога у нас. При втория на едно магаре се слага чувал със семе, той се продупчва отдолу и когато магарето се води из нивата, семето пада от дупката. Полето е съставено от дълги лехи. Хората вървят по трамбованата пръст между тях и затова тя се нарича „път”. Зърното, което пада „край пътя”, не е заровено и става лесна плячка на птиците. Този вид почва е предобраз на невъзприемчивото сърце, което слуша Словото Божие, но му липсва желание и старание да го разбере и приеме. В преносен смисъл пътят няма самоценност. Той е само средство, защото води нанякъде, „от – до”. Човек на път между две места не се намира никъде конкретно. Сърцето, чиято алегория е пътят, принадлежи на човек, който постоянно е в трескаво движение, лута се, мята се, търси, но не е в състояние да усвои нищо трайно.

Втората почва е камениста и падналите на нея зърна изсъхват без влага (ст. 6). Подобни каменисти места се срещат навсякъде из Палестина, където скалният грунт е покрит с тънък слой земя. Нейната дълбочина е недостатъчна, за да се вкоренят дълбоко семената. Те бързо повяхват и загиват от горещината. Каменистата почва символизира хората, чието сърце прилича на камък или скала – твърдо, непроницаемо, самозатворено, необичащо и необикнато. Бог обещава да промени някои от тях: „Ще взема из тялото им каменното сърце и ще им дам сърце от плът” (Йез. 11:19). Те лесно пламват от ентусиазъм и приемат възторжено Словото Божие, но при първото по-сериозно изпитание се съблазняват и отпадат от Христос, „корена Давидов”. Затова ап. Павел ни призовава да бъдем „вкоренени и утвърдени от Него и укрепени във вярата.., преуспявайки в нея с благодарност” (Кол. 2:7). Пример за „камениста почва” са градовете Хоразин и Витсаида, в които Иисус извършва много чудеса, неописани в Евангелието (Лук. 10:13-15). Там Спасителят сее семето на благовестието, но то не дава плод. Не е случаен фактът, че тези два града са изчезнали безследно, както Той е предсказал.

Третата почва е нивата, в която избуяват тръни и заглушават добрите стъбла (ст. 7). Както обяснява Иисус, тези бурени са хилядите грижи, богатството и светските наслади, сред които мисълта за Бога бързо повяхва. В тълкуването си на притчата според Матея св. Йоан Златоуст подчертава, че Спасителят не казва „век”, а „грижите на този век”; не казва „богатство”, а „примамливото богатство” (13:22). Ние не трябва да обвиняваме самите неща, но нашата извратена воля. Можем да имаме богатство, но да не се прелъстяваме от него; можем да живеем в този век, но да не се обсебваме от неговата суета. Проблемът на много хора днес не е толкова богатството и насладите, колкото „грижите”, крайната им заетост, амбицията за кариера, която не им оставя нито една свободна минута да помислят за Бога, за спасението си, за молитвата. При тях главното става второстепенно и второстепенното става главно.

При четвъртата, добра почва семето дава стократен плод (ст. 8 ). Това е пръстта, която е разорана, напоена, рохкава, дълбока, изчистена от бурени. Семето, което попада в нея, расте свободно и дава изобилен плод. На тази почва се уподобява разумното сърце, което е отворено за истината, слуша и възприема словото Божие, дава му възможност да израстне и да принесе плод в житницата на Христос. Блажени Августин смята, че християнинът, който стане мъченик, принася 100-кратен плод; този, който живее като „беден духом”, плодоноси 60 пъти; а този, който принася 30-кратна реколта, просто е спазвал Божиите заповеди. Ако ревнуваме за Бога и Неговото дело, ще бъдем по Неговото обетование „като напоена с вода градина и като извор, чиито води никога не пресекват” (Ис. 58:11).

МОРЕТО В БИБЛИЯТА - РЕАЛНОСТ И СИМВОЛ

Морето в Библията - реалност и символ
Архимандрит доц. д-р Павел Стефанов
http://margaritta.dir.bg/2005/mai/02more_biblia.htm

Погледнах морето.
Гласът му беше безмълвен…
Енума Елиш (1500 г. пр. Хр.)

"Морето никога не е било приятел на човека. В краен случай то е било съучастник на човешкото безпокойство… Морето - тази истина трябва да се признае - не е щедро. То никога не е изявявало мъжествени качества - смелост, твърдост, издръжливост, вярност и те никога не са докосвали неговото безотговорно съзнание за мощ".1

Тези скептични думи са записани от големия английски маринист от полски произход Джоузеф Конрад в книгата му "Огледалото на морето" (1906), гл. 35-36, но могат да се отнесат и към светогледа на древните евреи, които са създали Библията. Те са люде на пустинята и нямат възможностите, способностите и амбициите да бъдат мореплаватели. Въпреки това безбрежната водна стихия привлича от дълбока древност интереса на евреите и предизвиква тяхното страхопочитание и рефлексия.

Видният немски философ Паул Тилих класифицира екзистенциалните угнетения в три типа. Те са свързани с:
— онтологичното самоутвърждение на човека (най-вече смъртта),
— духовното самоутвърждение (усещане за пустота и безсмислие)2,
— нравственото самоутвърждение (вина и самоосъждане).

Древнитe евреи, а и не само тe, изпитват по различен начин и в различна степен всяко от тези угнетения, когато се изправят пред морето. При първото угнетение морето се усеща като бездънна бездна, безмилостна и непреодолима свърхсетивна заплаха като античната съдба (fatum), която заплашва човека с гибел. При второто угнетение морето символизира първичния хаос и надбитие, в сравнение с които човек осъзнава пълната си нищожност и мимолетност. При третото угнетение човек се схваща като непълноценен и дори греховен в сравнение с морето, което е чиста и елементарна стихия, чужда на всякакви колебания и противоречия.

Еврейското съществително yam ("море") се среща в Стария Завет 390 пъти и се отнася за водни пространства с различна големина от езера до океани. Гръцкото съответствие на тази дума thalassa се използва както в гръцкия превод на Стария Завет, наречен Септуагинта, така и в Новия Завет, където e включено 90 пъти. Като част от понятийната система на евреите морето може да бъде разгледано от различни аспекти, на четири от които ще се спрем.

1. Морето като природно явление

Библейските автори прилагат понятието "море" към конкретни водни площи, известни днес като Средиземно море, Галилейско море и Мъртво море. Освен тях, те често споменават Тръстиково море, чието отъждествяване остава спорно. С няколко изключения по време на царуването на Соломон (3 Цар. 9:26-28, 10:22) и Йосафат (3 Цар. 22:48) евреите не дръзват да плават из Средиземно море, което те наричат "велико море" или "западно море"3. Брегът на Обетованата земя върви по права линия без естествени пристанища и от ХІ в. пр. Хр. той се контролира от филистимците, което възпира евреите да се отдадат на морска навигация. Северните съседи на евреите - финикийците и ханаанците, активно се занимават с търговия, включително и по море. Хирам І, цар на финикийския град Тир, е уважаван съюзник на Соломон и на всеки три години неговите кораби отиват чак до Офир (вер. Сомалия), откъдето носят скъпоценности и екзотични стоки (3 Цар. 10:22).

Галилейско море е известно в Стария Завет с името Кинерет, Хинерет или Кинерот по формата си, която наподобява арфа (Чис. 34:11; Иис. Нав. 13:27, 12:3). В Новия Завет то е отбелязано като Генисаретско езеро по района около западния му бряг (грц. limni - Лук. 5:1) или като Тивериадско море по името на римския император (Йоан 6:1, 21:1). Съвременното му арабско име е същото - bahr Tabariyeh. Всъщност това е голямо сладководно езеро в централната северна част на Палестина. И по времето на Христос, и днес то служи за прехрана на множество рибари. Поради големината и местоположението на Генисаретското езеро в него често се наблюдават внезапни свирепи бури като тези в открито море.

Мъртво море е разположено в областта Араба на Палестина и не се оттича. То се пълни от р. Йордан, но поради силното изпарение водата му съдържа висока концентрация на соли и други минерали, поради което в него липсва живот. Нарича се и Солено море (Бит. 14:3; Чис. 34:12; Втор. 3:17; Иис. Нав. 3:16 и др.). Другите му имена са море на равнината (Втор. 3:17, 4:49, Иис. Нав. 3:16) или източно море (Йез. 47:18; Йоил 2:20; Зах. 14:8). Арабите го назовават bahr Lut, т.е. морето на Лот, защото се вярва, че то е погребало нечестивите градове Содом и Гомора (Бит. 14:3).

Червено море e основен декор на драмата на Песах - изхода на евреите от Египет (Изх. 10:19, 15:4 и др.). Точното му местоположение не е изяснено, но повечето учени смятат, че то не съвпада с днешното Червено море. Еврейското му име yam suph означава тръстиково море. В книгата на пророк Исайя (11:15) то също се споменава като египетско море (yam mizraim), а в Изх. 14:2,9,16,21,28; Иис. Нав. 24:6-7; Ис. 10:26 и др. се нарича само ha-yam, "морето". В Новия Завет (Деян. 7:36; Евр. 11:29) името Червено море се дава на Суецкия залив.

Само на едно място в Библията се среща понятие за открито дълбоко море (грц. pelagos) - "морето покрай Киликия и Памфилия" в Деян. 27:5. Този специфичен термин издава, че авторът е надхвърлил тесните граници на Палестина и се е запознал с елинската географска терминология.
Също веднъж е споменато в еврейския текст на Писанието "Йазерското море" (Йер. 48:32). То е езеро, от което днес са останали няколко вира във високата долина до развалините на амонитския град Йазер (дн. Сар).

2. Морето като космическа стихия

Водата има аморфен, безличен, несубстантен характер и подхожда идеално за характеризиране на състоянието на първичната материя. Подобно на другите народи в Средиземноморието евреите смятат водата за част от главните стихии, които изграждат всемира4. В единия от двата успоредни разказа за сътворението (Бит. 1:9-10) Бог разделя водите от земята и ги нарича "морета" - действие, което отразява вавилонския мит за сътворението.

Още по времето на блажени Августин (354-430) някои екзегети на Библията смятат, че в този пасаж терминът "води" е алегоричен и под него се разбира невидимият духовен свят на ангелите. Но в трактата си "За Божия град", кн. ХІ, гл. 34, бащата на западното богословие отхвърля това субективно тълкувание и настоява, че текстът трябва да се схваща буквално. Августин също оспорва богохулното според него твърдение на други критици, които сочат, че в кн. Битие не се споменава сътворение на водите (моретата). Следователно те трябва да са предвечни5. Той отговаря с довода, че сътворената земя включва елемента на водата и в допълнение цитира Пс. 94:5, който казва: "Негово е морето, и Той го е създал…6"

Морето фигурира активно в еврейската космогония. Древните юдеи концептуализират вселената като съставена от три нива или сфери - земята, небето над земята и водите под земята (срв. Изх. 20:4). Подземните води, които включват океаните на света, понякога се наричат "бездна" (евр. tehom - Бит. 1:2 и др.) и се отъждествяват с изконния океан на битието. Според библейските автори той заобикаля видимата вселена и от него водят началото си всички океани, езера, реки и извори на земята, както и валежите от небето. На земята пада дъжд или сняг, когато се отворят "окната (прозорците) небесни". Те се смятат за отвори в небесната твърд, която обгръща атмосферата и я разграничава от небесния океан (Бит. 7:11, 8:2; Мал. 3:10)7.

Тъй като морето заема почетно място в системата на сътворението, редица древни култури прибягват до неговото олицетворяване. Важен пример е месопотамската богиня и същевременно морско чудовище Тиамат, за чието убийство с цел създаване на света свидетелства акадският епос Енума елиш. Еврейската дума tehom (бездна) е от същия корен, както името Тиамат. Ханаанската литература от Угарит споменава други подобни митични същества - господарката на морето Атират, съпруга на върховния бог Ел; княза на морето, който предизвиква на двубой божествения творец Ва'ал; космическия седмоглав змей Лотан, поразен от Ва'ал. Евреите възприемат отчасти и демитологизират тези наративи на съседните народи.

Морският звяр Лотан присъства в Стария Завет на Библията под името Левиатан. Авторът на Пс. 73:14 стои най-близо до близкоизточния контекст, когато се обръща към Бога с думите: "Във водата строши главите на змейовете; Ти строши главата на левиатана…" Псалом 103:26, който се чете на всяка православна вечерня, извежда демитологизацията до крайност. В него левиатанът не само не е противник на Бога, но е сътворен и зависим от Него. В Йов 40:20-27 и Езек. 29:3-5 левиатанът е преосмислен в битово-прозаичен план като речен крокодил, който може да бъде уловен и продаден на пазара. Пророк Исайя 27:1 разглежда левиатана - "бягащия" и "лъкатушния" змей, в есхатологична перспектива и предвижда Божията победа над него. Средновековното еврейско предание допълва, че с трупа му ще се нахрани избраният народ на месианската трапеза8. Православната молитва преди освещаването на водата при кръщение също ангажира темата за Левиатана, като заявява, че при изпращането на Св. Дух над Христос на р. Йордан Бог "строши главите на загнездилите се там змейове"9.

Друго име на Левиатан, а може би и друго морско чудовище със сродни функции, е Раав (Rahab) с етимология "буря; дързост". Раав се отъждествява с еврейския конкурент Египет в Пс. 86:4 и Ис. 30:7, става синоним за гордост и наглост в Йов 9:13 и 26:12, а в Пс. 88:11 и Ис. 51:9 се разкрива, че Бог го поразява и съкрушава. Подобен звяр е Бегемот от кн. Йов (40:10-27). Повечето екзегети виждат в него най-обикновен хипопотам, но Библията го окачествява като "върхът на Божиите пътища" и признава, че само Творецът може да се справи с неговата демонична сила (40:14).

Морето съпровожда старозаветния човек и в задгробния живот. Древните евреи вярват, че всеки след смъртта си отива в подземния свят, наречен шеол. Той се изобразява като мрачен дом (Йов 30:23) или град (Ис. 38:10, Йов 38:17, Прем. Сол. 17:13), където царува мълчание (Пс. 93:17) и сън в очакване на всеобщото възкресение (срв. Ис. 26:19). Шеолът е подобен на отвъдния свят на другите близкоизточни народи10. Интересното в случая е, че според някои библейски описания шеолът е изпълнен с подземни води, които текат, обгръщат и повличат сенките на умрелите (Йона 2:3-7; Пс. 68:2-3, 15-16). Най-вероятно тези води символизират силите на първичния хаос в противовес на сътворението и подреждането на света11.

3. Морето като култов предмет

В югоизточния ъгъл на вътрешния двор на Соломоновия храм в Йерусалим се намира голям бронзов съд с височина 2 м и диаметър над 4 м. Той се нарича "медно море" (4 Цар. 25:13; 1 Пар. 18:8; Йер. 52:17), "изляно море" (3 Цар. 7:23; 2 Пар. 4:2) или просто "морето" (3 Цар. 7:24; 4 Цар. 16:17). Този съд е проектиран и създаден от Хирам - финикийски медникар от Тир (3 Цар. 7:13-14). Той използва мед, взета от гр. Тивхат и Кун на съседния цар Адаазар (1 Пар. 18:8). "Морето" се поддържа от 12 бронзови вола. Този голям леген побира до 3 000 бата вода (2 Пар. 4:5), т.е. ок. 75 000 литра, която се доставя от гаваонците, а по-късно идва по тръби от водохранилищата на Витлеем. "Морето" служи за измиване на юдейските свещеници, които принасят постоянно животни в жертва на Яхве. Съдът вероятно има не само унилитарно-богослужебна функция, но и символизира космическия океан, както храмът представлява сътворения ред на вселената. Идолопоклонникът цар Ахаз сваля "морето" от медните волове и го поставя на каменен под (4 Цар. 16:17). Вавилонците, които завоюват Юдея през 586 г. пр. Хр., го начупват и отнасят за претопяване (4 Цар. 25:13).

4. Морето в символичната образност

Като част от божественото творение морето се контролира и управлява от Бога. Същевременно то представлява постоянна заплаха за бреговете, които задържат сляпата му стихия. Отношението на древните евреи към морето е белязано от двусмислие и противоречивост. От една страна те възприемат равномерния пулс на вълните като дихание на невидимото и въплъщение на пълнота и равновесие. Пророк Исайя неслучайно сравнява морските вълни с Божията правда (48:18). Когато търси в природата успоредици на измеренията на Бога, авторът на кн. Йов заключава, че Неговата мярка е "по-широка от морето" (11:9). Морската шир ражда и поддържа живота на безброй твари (Пс. 103:25).
От друга страна Библията отъждествява водите на хаоса с враговете на Израиля. Този паралел също се корени в Песах. В Изх. 14:22 се описва как водите на Червено море застават като стена отляво и отдясно на бягащите евреи, а в 15:16 техните врагове се "вкаменяват", когато евреите преминават. Думата "море" се използва метафорично от пророк Исайя като синоним на враждебните средиземноморски народи: "Богатството на морето към тебе ще се обърне, имотът на народите към тебе ще дойде" (60:5)12. Библията с трепет описва коварството на водната бездна, която поглъща и оплита с водорасли своите жертви (Йона 2:6). Пред морето с неговата необуздана сила и рев (Пс. 92:4) хората осъзнават своята преходност и слабост. Затова евреите понякога сравняват опълчващите се срещу тях врагове с бушуващо море, което би ги помело, ако не е Божията закрила (Йер. 6:23). Пристанището Тир се характеризира от Исайя метафорично като море или като морското чудовище Левиатан (23:4, 11; 26:11). В пророчеството на Езекиил срещу Тир (26:3, 19-20) морето служи като двойна метафора за политическите врагове на евреите и смъртта в шеола. По този начин морето представлява метафорично не само субекта на съда (другите народи) и наказанието на съда (царството на мъртвите), но то е също обектът на съда (общо нечестивите или частно един народ).

Не на последно място опасенията на израилтяните към морето се дължат на патриархалните тенденции в техния светоглед. За тях морето прилича на жена. Неговите приливи и отливи като женския мензис следват притеглянето на луната, която се обожествява от много езически религии. Морето - люлка на всичко живо, съответства на амниотичната течност на утробата, в която се развива човешкият живот. По морето плуват кораби (по правило от женски род), но в дълбините им се давят моряците (само мъже) и се крият чудовища. Подобно на Бога морето е всепроникващо и вечно, но за разлика от Бога то е променливо и капризно.

Апогеят и разковничето на еврейската история - бягството от Египет - се разгъва на фона на Червено море, чиито води Господ разделя на две, за да преминат евреите и отново ги събира, за да се удавят техните гонители. Бог притежава върховната власт над природата и хората - тази идея е изразена в прочутата песен на морето в Изх. 15 гл. В алегоричен план Песах не е само спасение на едно племе, а победа над хаоса и ново преображение на цялото творение (Прем. Сол. 19:6). Изходът може да се тълкува и като обред на прехода, като сакрална инициация, при която евреите не само се освобождават от враговете си, но и се отърсват от старата си същност и предишните си връзки, за да влязат в Обетованата земя. В новозаветните времена водата на кръщението се преосмисля като алегорично Червено море, което избавя от гнета на духовния фараон (дявола)13. Апостол Павел парадоксално пренася този образ върху първообраза, когато пише за предците си: "Всички в Мойсея се кръстиха в облака и в морето" (1 Кор. 10:2).

За религиите, включително и юдейската, водата притежава катартични свойства. Чрез умъртвяващия всичко всемирен потоп Бог очиства потъналата в грехове земя, за да я предостави на новото човечество. Потопът е предизвикателство за човешката цивилизация и нравствено предупреждение. Творецът обещава, че няма да има втори потоп (Бит. 9:11). Стихията на второто пришествие ще бъде огънят, както разкрива апостол Петър (2 Петр. 3:10). В разказа за страхливия пророк Йона морето и рибата са инструменти на Божията справедливост, предназначени да предизвикат неговото покаяние14.

Генисаретското езеро е едно от любимите места на Иисус Христос, Който често проповядва или почива там. Капризната природа на това "море" се превръща в сцена, на която Той извършва чудеса като ходенето по водата, умножаването на петте хляба и двете риби и укротяването на бурята. Чрез тържеството си над морето Спасителят демонстрира Божията сила и върховно господство над дивите пориви на естеството. Затова Иисус избира тук първите си ученици и ги призовава да станат "ловци на човеци" (Maт. 4:18,22; Maрк 1:16-20; Лук. 5:1-11). Христос като евреин несъмнено споделя древната представа за морето като обиталище на враждебни сили. Когато изгонва бесовете от двама души, Той им разрешава да влязат в стадо свине, които се хвърлят в Генисаретското езеро и се издавят за ужас на околните жители (Мат. 8:30-32). Не е случаен фактът, че след своето възкресение, при което възтържествува над смъртта, Христос се явява на последователите си именно на морския бряг (Йоан 21 гл.).

Христовите ученици продължават същата линия на резервираност към морето. Апостол Павел споменава, че се намирал в опасност и по море (2 Кор. 11:26), а когато пътува с кораб за Рим, едва не се удавя при корабокрушение при остров Малта (Деян. 27 гл.). Апостол Яков сравнява съмняващите и колебаещите се във вярата с "морска вълна, издигана и размятана от вятъра" (1:6). Във филипиката си срещу ранните еретици апостол Юда (не Искариот) също ги сравнява с вълни, на които по странен начин приписва зла воля и безнравственост (1:13). Оттук до мрачната символика на Апокалипсиса има само една крачка.

По предание Откровението е писано от св. Йоан Богослов по време на заточението му на остров Патмос до малоазийския бряг. Всъщност семантиката на морето в Откровението не е само отрицателна. Може би най-интересната му метафора тук е стъкленото море, което илюстрира Божията слава и е алюзия за небесното море пред Божия трон и медното море в храма. В Откр. 4:6 морето се описва като подобно на кристал. Този образ може би произхожда от няколко източника. На Синай еврейските старейшини виждат местостоенето на Бога като направено от чист сапфир (Изх. 24:10). Във видението на Езекиил над мистичните животни се простира свод като "чудесен кристал" (1:22). Апокрифът 1 Енох също сочи, че Божият трон и подът под него са от кристал (14:12, 18). От Енох тази символика прониква в Корана, където се говори за стъклен под престола на цар Соломон (27:44).

Изглежда като оксиморон картината на стъкленото море, "смесено с огън" в Откр. 15:2. Този образ не е еднозначен. Чрез него може би се описва отражението на светкавиците, които излизат от Божия престол (Откр. 4:5). Във видението си пророк Езекиил съзира Бог във вид на човек, чиято долна половина е изтъкана от огън (1:27; срв. 1:4, 13). Друг пророк, Даниил, вижда трона на Всевишния "като огнен пламък", пред който тече огнена река (7:9-10). Темата се доразвива от Енох, който разказва, че под Божия престол блика огнен поток (1 Енох 14:19).

Защо мъчениците, които стоят на стъкленото море, пеят песента на Мойсей и израилтяните след избавлението им от яростта на фараона при преминаването на Червено море (Изх. 15:1-18)? Тази вокална изява служи като прелюдия към видението за седемте чаши (гл. 15-16), в което се описват поразии, много близки до онези в Египет преди избавлението на евреите (Изх. 7-12). От една страна огненото море вероятно е алюзия за Песах и наказанието на врага чрез удавяне, а от друга страна то символизира спасението на Христовите последователи по време на гоненията и очакваното наказание за кървавата римска власт (срв. Откр. 8:5).

В Откр. 13:1 богопротивният звяр "със седем глави и десет рога" излиза от морето. Гл. 17 на Откровението е посветена на великата блудница, която седи "над многото води" и се опива от кръвта на светиите. Визионерът от Патмос изрично пояснява: "Водите.., дето седи блудницата, са народи и тълпи, племена и езици" (ст. 15). С това той актуализира старозаветното отъждествяване на богоненавистните хора с морската стихия. Още в съновидението на Даниил (7:3) от морето изплуват четири апокалиптични звяра, чиято сила ще се отнеме на Страшния съд. Според някои автори в този пасаж Даниил съчетава еклектично елементи от няколко древни произведения, посветени на борбата с хаоса - угаритския мит за Ваал и Ям, месопотамския епос "Енума елиш" и мита за Анзу15.

Отрицанието на морето или това, което се разбира под него, достига своя апогей в Откр. 21:2. Във видението на новото небе и новата земя, които ще бъдат установени след Второто пришествие и Страшния съд, морето е изчезнало. От субективната гледна точка на св. Йоан, заточен на пустинен остров, морето е препятствие, което трябва да се преодолее. От обективна гледна точка то персонифицира всяко зло, което би могло да застраши дори потенциално Божията власт и хармоничния ред в изкупената вселена. Но идеята за ликвидиране на морето съвсем не е нова. В съзнанието на автора на Апокалипсиса тя е внушена от три древни пророчества срещу Египет, Вавилон и Ниневия в Исайя 19:5, Йер. 51:36 и Наум 1:4. Бог се заклева, че ще отмъсти на тези държави, враждебни на евреите, като пресуши техните "морета", т.е. като съкруши силата им. Някои междузаветни апокрифи като Възнесението на Мойсей (10:6-7) и пророчествата на Сивила (5:158-161, 447-448) също предричат пресъхване на морето. В умерено дуалистичната литература на есеите от Кумран морската образност открито се асоциира със сатаната и подчинените му бесове (1QH 3:12-18; срв. 3:26-36)16.

Морето не се радва на човешката взаимност и в извънбиблейския фолклор. Апокрифи като 4 Ездра 13:1-13а и Песните на Соломон описват човек, подобен на Яхве, който излиза от морето. По този начин се подчертава Божието всемогъщие въпреки наличието на зло в света17. Marus като хидрографски термин се родее с индоевропейското mori "море". Славянската богиня Морена-Марена, която е богиня на смъртта, се асоциира пространствено с вода - река, поток и др.18 Нейната семантика явно е хтонична. В романтическата поезия от ХІХ в. "водите на смъртта" изпълняват подобна сакрално-злокобна функция19.

Настоящият кратък преглед на отношението на библейските писатели към морето разкрива, че в тяхната представа то притежава дихотомна конотация. То ражда, но и умъртвява; дава благодат, но се превръща и в проклятие; създадено е от Бога, но крие демонични сили. Алесандро Барико проницателно нарича морето "господар и роб, жертва и палач.., утроба на всяко ново раждане и лоно на всяка смърт.., господар на нищото, водител на всичкото.., възлюбен жених на луната и грижовен баща на ласкавите приливи".20 Възхвалявано или осъждано, морето изразява пълнотата и противоречивостта на битието и служи като огледало и стимул на усилията на човека да разчупи оковите на природата в името на метафизични цели.


1 http://www.bartleby.com/66/25/13225.html. За морето в английската литература вж. Fictions of the Sea: Critical Perspectives on the Ocean in British Literature and Culture. Ed. by B. Klein. Aldershot, 2002.
2 Тилих, П. Мъжеството да бъдеш. С., 1995, с. 54.
3 Срв. Woolf, G. A Sea of Faith. - Mediterranean Historical Review, 2003, No 2, 126-143.
4 Reymond, P. L'Eau, sa vie, et sa signification dans l'Ancien Testament. Leiden, 1958; Kandel, R. Water from Heaven: The story of water from the Big Bang to the rise of civilization, and beyond. New York, 2003.
5 Срв. "предвечните води" в стихотворението "Нирвана" на българския символист Пейо Яворов.
6 Augustine. Concerning the City of God against the Pagans. A new translation by Henry Bettenson. With an introduction by David Knowles. Harmondsworth, 1981, 469-470.
7 Wright, J. E. The Early History of Heaven. Oxford and New York, 2000, 52-97.
8 Wakeman, M. K. God's Battle with the Monster. Leiden, 1973; Day, J. God's Conflict with the Dragon and the Sea: Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament. Cambridge, 1984, 62-87; Uehlinger, C. Leviathan. - In: Dictionary of Deities and Demons in the Bible (DDD). Eds. K. van der Toorn, B. Becking and P. W. van der Horst. Leiden, 1995, col. 956-964.
9 Требник. С., 1929, с. 59.
10 Uchelen, N. van. Death and the After-life in the Hebrew Bible of Ancient Israel. - In: Hidden Futures: Death and Immortality in Ancient Egypt, Anatolia, the Classical, Biblical and Arabic-Islamic World. Eds. J. M. Bremer, T. P. J. van den Hout and R. Peters. Amsterdam, 1994, 77-90; Cohn-Sherbok, D. The Jewish Doctrine of Hell. - In: Beyond Death: Theological and Philosophical Reflections on Life after Death. Eds. D. Cohn-Sherbok and C. Lewis. New York, 1995, 54-65; Xella, P. Death and the afterlife in Canaanite and Hebrew thought. - In: Civilizations of the ancient Near East. Т. 3. Eds. J. M. Sasson, J. Baines, G. Beckman and K. S. Rubinson. New York, 1995, 2059-2070.
11 Rudman, D. The Use of Water Imagery in Descriptions of Sheol. - Zeitschrift fuer alltestamentliche Wissenschaft, 2001, No 3-4, 240-244.
12 Margalith, O. The Sea Peoples in the Bible. Wiesbaden, 1994.
13 Ska, J. L. Le passage de la mѕr. ‹tude de la construction, du style et de la symbolique d'Ex. 14,1-31. Paris, 1986.
14 Ramras-Rauch, G. The Response of Biblical Man to the Challenge of the Sea. - In: Poetics of the Elements in the Human Condition: the Sea. From Elemental Stirrings to Symbolic Inspiration, Language, and Life-Significance in Literary Interpretation and Theory. Ed. A.-T. Mynieniecka. Dordrecht-Boston-Lancaster, 1985, 143-147 (Analecta Husserliana, vol. XIX). Срв. Reynier, C. La Bible et la mer. Paris, 2003 (Lire la Bible, 133).
15 Walton, J. H. The Anzu Myth as Relevant Background for Daniel 7? - In: The Book of Daniel: Composition and Reception. Ed. J. J. Collins and P. W. Flint. Leiden, 2001, 69-89.
16 Schmidt, T. E. 'And the Sea Was no More': Water as people, not place. - In: To Tell the Mystery: Essays on New Testament Eschatology in Honor of Robert H. Gundry. Ed. T. E. Schmidt and M. Silva. Sheffield, 1994, 243-244 (Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series, 100).
17 Hayman, A. P. The Man from the Sea in 4 Ezra 13. - Journal of Jewish Studies, 1998, № 1, 1-16.
18 Трубачев, О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. М., 1991, с. 27.
19 Lucka, E. Symbolika wod smierci w poezji Mlodej Polski. - Zeszyty nauk Uniwersiteta Opolskiego. Filologia polska, 1999, № 39, 51-65.
20 Барико, А. Океан море. С., 2004, с. 120.